Sobre la censura en el teatro, en el siglo XXI...

A mí, de límites, no me gusta hablar. Ni para un director de escena, ni para un teatro, que no es otra cosa que un espacio donde hay que comunicar libertad y donde es la propia ética y estética la que te dice qué hay que hacer. Nunca he visto encima de un escenario algo que fuera digno de ser cortado, o simplemente ofensivo. Y es porque creo que debe haber un código implícito entre nosotros. Se les está dando mucho campo y mucha importancia a los intolerantes, y desde luego es algo que no tiene nada que ver con que la prensa lo infle. La autocensura me parece lamentable. Es una cobardía moral que nos asuela. El discurso hay que centrarlo en si los espectáculos son buenos o malos, no si ofenden o no. El teatro y la ópera son sitios donde se tratan los temas tabúes precisamente porque es ficción, y en la ficción uno puede tratar los temas de otra manera y puede vivir varias vidas y de otra manera. Ahí está la gracia.

Calixto Bieito. Director artístico del Teatro Romea de Barcelona y Director de escena.

FUENTE: Diario El Pais 29/09/2006

Peter Sellars haciendo mística...

Peter Sellars haciendo mística, osease ensayando Saint-Françoise d'Assise de Olivier Messiaen... ACOJONANTE!!!! Como lo es en si esta mística y taoista opera sobre un santo cristiano del siglo XII...

Por hoy vale, que tengo sueño y mañana tendré que hacer de monja y de ciudadano flamenco del siglo XIII. De Japones no me cuenta que no llego a los agudos... :-S

Quell'usignolo...

Por petición de Ceph, os traigo este CD, que espero que os guste... Especialmente para amantes de la coloratura y el canto imposible!!

Así que a disfrutarlo!!!!


ARIAS FOR FARINELLI



1. Orfeo : "Dall'amor più sventurato"
2. Idaspe : "Ombra fedele anch'io"
3. Idaspe : "Qual guerriero in campo armato"
4. Adriano in Siria : "Mancare Dio mi sento"
5. Concerto a 4 en ut mineur: I Grave
6. Concerto a 4 en ut mineur: II Allegro
7. Concerto a 4 en ut mineur: III Andante
8. Polifemo : "Oh volesser gli Dei? Dolci freschi aurette"
9. Artaserse (added aria by Johann Adolf Hasse) : "Or la nube procellosa"
10. Artaserse : "Per questo dolce amplesso"
11. Merope : "Quell'usignolo"

Vivica Genaux (mezzo soprano)
Akademie für Alte Musik Berlin
René Jacobs

http://rapidshare.com/files/110907146/Arias_for_Farinelli.rar.html

Una de música de los 50 en el siglo XXI...

Hoy os traigo una opereta francesa de los 50, que popularizó alguien que me ha dado por escuchar últimamente Luis Mariano, se trata de Le Chanteur de Mexico. Estéticamente KITSCH, me ha encantado tanto la historia como la parte musical. Hablando de la música, esta le corresponde al compositor Francis Lopez. Una joyita que debería estar más habitualmente -como otras tantísimas- en cartel.

La obra se articula en dos actos y 20 cuadros, cuyo libreto, escrito por Félix Gandéra y Raymond Vincy, y que ha sido ligeramente retocado en esta nueva producción escénica que dirige Emilio Sagi y en la que se agregan dos nuevos personajes, actualiza la trama que se desarrolla durante el rodaje en Paris de una película titulada 'Le chanteur de México', cuyo protagonista, Miguelito, renuncia a su papel dejando en la estacada al empresario Cartoni (Jean Benguigui), quien es aconsejado por la vedette Eva (Rossy de Palma) para que no desista del proyecto y busque un substituto. Es aquí cuando aparece Vincent (Ismael Jordi) un joven vasco que ha llegado a la capital del Sena con su amigo Bilou (Franck Leguérinel), para probar suerte como cantante. Su triunfo en la película le abrirá las puertas del éxito como actor, como cantante y por su puesto en el amor.

Hace un año y medio los periodicos titularon de esta función: Ismael Jordi, Rossy de Palma y Emilio Sagi conquistaron París. Y el articulito de la agencia EFE seguía así:

El tenor Ismael Jordi y la actriz Rossy de Palma, dirigidos por Emilio Sagi, triunfaron hoy apoteósicamente en París con la opereta 'El Cantor de México', ante un público en pie que les despidió con aplausos y ovaciones entusiastas, tras cantar con ellos una de las principales arias de la pieza.

El público, que parecía mostrarse discretamente reticente al género en un principio, fue conquistado poco a poco, en un 'crescendo' continuo, por la música de Francis López, la voz de Ismael Jordi, la dirección escénica y el paulatino enriquecimiento del decorado, que en la segunda parte de la pieza se traslada a México y se inspira en la artesanía y los artistas de ese país.

Por supuesto, no pudo ser ajeno al éxito el trabajo de los actores, encabezado con raro poderío por Rossy de Palma, cuya capacidad para llenar el escenario a veces con tan solo un pequeño gesto resulta desconcertante. Magistral en el papel de 'Eva', 'especie de actriz de serie X que se cree excepcional', según Agathe Mélinaud, autora de la revisión del guión junto a Emilio Sagi, Rossy de Palma bordó, igualmente, su aparición como 'Tornada', líder guerrillera mexicana.Muy aplaudidos fueron también Clotilde Courau, en el papel de 'Cricri', quien consigue para su amado 'Vincent' (Ismael Jordi) una audición que le lanza al estrellato cinematográfico junto a 'Eva', y el empresario 'Cartoni', interpretado por Jean Benguigui.

En Francia todo el mundo conoce la pieza y todas sus canciones, por lo que esta noche agradeció en grado sumo las sorpresas reservadas por el nuevo libreto y los hallazgos escénicos.

Al final de la primera parte, cuando Ismael Jordi dejó de cantar en solitario el famoso 'México', pues toda la sala le acompañaba, pudo darse ya por ganado el reto de volver a montar en París, medio siglo después, la famosa opereta de Francis López y Luis Mariano. No fue una sorpresa total, pues la general del lunes, considerada por Sagi como la 'primera representación', auguraba ya un muy feliz porvenir al 'Cantor de México'. Cuentan que concluyó ya con un público tarareando y terminado muy afinadamente el 'México' de Ismael Jordi, aunque no en pie, como esta noche.

Con estas buenas referencias, y con las que os puedo dar despues de haberla visto pues bajaosla y disfrutad. Si no me creeis os dejo con un video de Ismael Jordi cantando MEXICO:

A DISFRUTARLO Y YA ME CONTAREIS!!!!!!  Mañana más...

¿Qué es el hinduismo?

Os reciclo un artículo que hice hace dos años para la asignatura Introducción a la historia y culturas de la India antigua, que impartió y sigue impartiendo, una de las personas a las que más estimo en el mundo, Fernando Wulff. En este textito corto intentaba demostrar la entidad del hinduismo desde los parametros que trabajamos, osea las nuevas lineas de investigación en indología. Bueno os dejo con él, y espero que os guste.

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Las instituciones occidentales demasiadas veces han sido demasiado ligeras a la hora de taxonomizar a los diferentes aspectos de las culturas. En el caso de los estudios sobre India, a este factor se une además el complejísimo mundo de la tradición india totalmente incompatible con el método escolástica-racionalista occidental.

Esta línea contrasta con la que en los últimos treinta años ha surgido en Europa y Estados Unidos, con nombres como W. Donniger O’ Flaherty, M. Biardeau, L.Dumont, Gunther -Dietz Sontheimer, etc… Es gracias a ellos, con los cuales podemos retomar la indología, alejándonos de clichés de manual decimonónico (un tiempo en el que se hallaba estancada esta disciplina), que aun pueblan los departamentos de Europa y EEUU. Tanta pasión ponen en sus investigaciones, que por ejemplo la señora O’ Flaherty se encontró ante la censura de su entrada Hinduismo en Microsoft Encarta, por ser demasiado heterodoxa. Ejemplos como este parecen pedirnos que repensemos los estudios índicos y será desde esta línea, donde intentaré plantear mi trabajo.

Este trabajo se centrará en una reconsideración del hinduismo como sistema, respondiendo a preguntas como: ¿Es el hinduismo una filosofía o una religión? ¿Es un sistema único o es la unión de muchos cultos? También me intentaré replantear sus conceptos fundamentales tales como ritual, dharma, varņa, jâti, etc… La base bibliográfica, serán tres libros que considero fundamentales, en los estudios de Hinduismo: Hinduism reconsidered[1], The inner conflict of tradition[2] y Le Mahabharat: “Un récit fondateur du brahmanisme et son interpretation”[3].

NOTAS Y REFERENCIAS

[1] G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005.
[2] J.C.HEESTERMAN: The inner conflict of tradition. Essays in India Ritual Kingship, and Society. Chicago: Chicago University Press, 1985.
[3] M. BIARDEAU: LE MAHABHARATA. Un récit fondateur du brahmanisme et son interpretation. Paris : Editions du Seuil, 2002. Principalmente usaré el tomo I, donde se encuentra la introducción.

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Reconsiderando el Hinduismo

Tras ver los objetivos del trabajo, podemos pasar a los tres problemas principales que nos encontramos cuando estudiamos temas Indios:

1) La temporalidad: En la India no existe el concepto de historia, ni conciencia histórica tal y como lo conocemos en occidente. Los hindúes se autodenominan sanatani (eternos) y como ejes temporales, usan los 4 días de Brahmā, también conocidas como las 4 Yugas. Este es nuestro mayor inconveniente a la hora de realizar cualquier estudio, pues no podemos datar con seguridad ningún hecho, ni ninguna obra literaria o religiosa.

2) Tradición oral: Con el fin de preservar el conocimiento brahmanico, exclusivamente en su casta, la literatura se mantuvo oral, hasta una época muy tardía. Recordemos que la primera vez que podemos leer algo en la India, son los edictos de Aśoka Esto también nos lleva a pensar que no manejamos todo el material para hacer investigaciones.

3) Tradición Romántica Europea: Esta tradición se inicia con los primeros “orientalistas” (Schlegel, Humboldt, Schopenhauer, etc...), que curiosamente no pisaron la India hasta mediados-finales del siglo XIX. Ellos formaron los grandes tópicos que se mantienen aun, como los “aryos”, “los 5000 años de los Vedas”, y otros temas que ayudan especialmente al nacionalismo hindú. Su valor solamente es anecdótico.

Superando estos tres escollos iniciales podemos ver que no es todo tan áureo como aparecía al principio, sino que se ha gestado una enorme leyenda romántica acerca de la India, que se ha mantenido hasta hoy. Además de que algunos autores aboguen por el “Hinduismo Sindicado” [1], un lastre demasiado pesado, que poco a poco parece que va decreciendo.

Pero centrémonos en la pregunta principal ¿Qué es el hinduismo?

Tradicionalmente se nos ha dado una visión unitaria y se nos ha defendido un concepto único de hinduismo, que fue promovido por los misioneros occidentales, que necesitaban una religión a “la occidental”, para poder comparar, y así otorgaron al corpus Védico el status de “Biblia” e intentaron trazar parecidos con los monoteísmos (especialmente en las doctrinas filosóficas como el Advaita Vedanta) y los politeísmos de corte clásico. También los grupos neo-hindúes como el Brahmo- Samaj o el Arya- Samaj, se aprovecharon de estas visiones absolutamente metafísicas y trascendentales para sus propósitos proselitistas y nacionalistas. (Este es el Hinduismo Sindicado que denuncia R. Thapar)

Pero esto no tiene nada que ver con el hinduismo, puesto que no existe ninguna coyuntura entre algunas tendencias ¿qué tiene que ver el śivaismo tántrico como el vaiṣnavismo devocional?

Aditya Malik en Hinduism Reconsidered nos plantea la visión del hinduismo como «las tres mil trescientas seis caminos de invocar a un constructo»[2]. Y ciertamente no anda muy desencaminado. Malik nos explica que las aproximaciones al hinduismo pueden clasificarse en dos grandes categorías.

Por un lado “los holísticos” como Biardeau y de Sonteheimer, que pretenden “unidad sin hinduismo”. Es decir, para ellos el hinduismo es un constructo, la unión de muchas tendencias, cosa que se halla en consonancia con la postura de von Stietencron, quien afirma que no existe el hinduismo como entidad, sino una diversidad de religiones independientes que funcionan con coherencia en base a un núcleo imaginario, los Vedas. Algo parecido plantea M. Biardeau en su libro: “Hinduismo: Antropología de una civilización”. El hinduismo es una unidad, en torno a un núcleo que pocos conocen, el Veda. Biardeau toma una posición esencialista, no histórica, que coincide con una formación filosófica muy sólida. Para ella todo el hinduismo deviene del Veda, se trata de un proceso de replanteamiento de un canon que desconocen, pero que por esa razón pueden repensarlo sin problema. Sontenheimer también plantea el problema del hinduismo, de manera ahistórica y holística, pero haciendo hincapié en el desarrollo de componentes extremadamente dinámicos, como es el caso del Bhakti, que transforman el pensamiento. La religión se vuelve de metafísica y abstracta, solo para brahmanes, a experiencial en la que cualquiera puede participar. Pero no pierde su categoría de visión total, sino que la refuerza haciendo que tenga más peso, el hinduismo es un todo dinámico, en el que conviven diferentes tendencias o sectas.

En el otro lado se hallan aquellos no esencialistas que enfatizan en la “historicidad y la multiplicidad de significados”. En esta tendencia se hallan G. Echinger Ferro-Luzzi, A.K. Ramanujan y R. Thapar. Hay que destacar que estos autores pertenecen a la tendencia post-estructuralista y que se caracterizan por su postura no-evolucionista. Para ellos el problema no radica en la naturaleza del Hinduismo, sino en la búsqueda de la claridad de significado, es decir en el hechote encontrar una historicidad así como la multiplicidad de significados, a determinados términos, que son tomados de manera monolítica y sagrados, por algunos investigadores occidentales, que no se atreven a discutirlo.

Por ejemplo, esto me sugiere la discusión que elabora Heesterman, entorno al concepto de dharma[3], en el capítulo 1 de su libro “The inner Conflict of Tradition”, pues la complejidad del sistema del dharma hindú se escapaba a los planteamientos con respecto a los salvajes que poseían tan ilustrados invasores. El problema estiba en ¿Qué es dharma? ¿Cómo puede entenderlo un occidental? ¿Hace falta replantearse el concepto o por el contrario es un concepto monolítico e intocable?

Heesterman, antes de entrar en cuestión, hace una comparación con occidente cuando este se regía por leyes trascendentes y divinas, en las que verdad y ley no están explícitamente separadas, existiendo así una legitimación metafísica o natural pues proviene de Dios, esto lo podemos ver con cierta facilidad desde el punto de vista de la filosofía medieval (ej. véase a Tomás de Aquino), en la que se le concede el valor de revelado.

Si bien posee cierto parecido con el concepto de dharma, la primera dificultad con la que nos encontramos es la dificultad a la hora de traducir. Monier Williams, en su diccionario, nos da aproximadamente 20 traducciones para dharma. Para Heesterman este concepto hindú por excelencia es una “estrella guía”, un concepto trascendente que libera al hombre de las presiones sobre asuntos cotidianos. El dharma no esta conectado al Veda, como seria de esperar, sino que su papel trasciende de lo religioso para elaborar una identidad, genera el ācāra (la comunidad de las buenas costumbres) y hace relevante a una sociedad, puesto que los vedas en ningún momento legislan acerca de la identidad, sino sobre la manera de interactuar con el macrocosmos, poseen un sentido mas utilitario.

Tras aproximarse al concepto de dharma, Heesterman nos dirá que en el núcleo de la tradición (representada por el dharma) se halla un problema interno. La tradición es la que determina la inmanencia de la sociedad y su aspiración de trascendencia, como medio para superar el problema universal, la destrucción personificada en la muerte.

Para Heesterman podemos reconocer dos cabezas irreconciliables pero muy necesarias entre sí en el mundo hindú, el brahmán y el rey, este necesita la legitimación trascendente y ritualística que puede darle el brahmán. A su vez el brahmán, necesita el apoyo material del rey. El conflicto interno surge cuando el rey intenta independizarse de la trascendencia brahmánica, transgrediendo el dharma, por motivos que se considerarían mundanos, generando una interdependencia como ahora veremos. Así destruye la trascendencia.

Heesterman indica través de un ejemplo de A. C. Mayer[4] en el que explica como el poder político y militar puede debilitar el concepto de tradición. Para ello Mayer, se remite a la época de los Rajputs, quienes para obtener el poder político y militar del norte de la India, hicieron pactos con jatis inferiores como los khatis (granjeros) o los artesanos, y desposeyendo a los brahmanes de su enorme influencia, lo que clasifica el autor como interdependencia hierarquica, suplantando los ideales de varņa y jati y subiendo de casta a los anteriores por cuestiones políticas. No es extraño que de estos procesos salieran durante el siglo XVI-XVII el grupo sikhs, pertenecientes a diferentes jatis pero en la que predominan guerreros y pastores. Los sikhs se convirtieron en un grupo a-dharmico, desde el momento que renunciaron al orden cósmico. Tampoco siendo extraño que los brahmanes denominaran a estas épocas “momentos en los que el dharma se apaga”.

Acto seguido Heesterman se pregunta si esto tiene algún valor para la modernidad. Tradicionalmente se creía que el sistema brahmánico actuaba como un paternalismo, en los que los brahmanes eran los padres y los miembros de castas inferiores los hijos, el hecho –más que cuestionable- de la modernidad había sido devaluar esa visión tradicional de protección social para querer remplazarla por una estructura suprapersonal y universalística. Pero Heesterman, nos indica que en India ya hubo un proceso de universalización del brahmanismo conocido como sanscritización, por lo tanto la idea moderna de formar un uno, se da de alguna forma en la India, por parte de los brahmanes para frenar determinados movimientos heréticos y extranjeros, que perjudicaba a su sistema. Esto se vio especialmente reforzado con el establecimiento del Imperio Mughal durante el medioevo, los movimientos bhaktis, convivían con grupos heterodoxos y con la ortodoxia. La violencia exhibida especialmente por Babur, fundador de la dinastía Mughal en el siglo XVI, era desconocido en la India, especialmente por que los dharmaśastras, habían prohibido la guerra a aquellos que no fueran kşatryas. Según Hestermann tanto el imperio de Aguranzareb como muy anteriormente el de Aśoka (Imperio Maurya), se habían podido apropiar tan bien de la India por el hecho de que ellos fundaban su imperio en el principio de universalidad, uno islámico y el otro budhista. Se trataba claramente de un orden de total interdependencia “hierarquica”. Hasta entonces la India “tradicional” se había establecido en pequeños reinos sobre los que se podía ejercer total organización de acuerdo a los textos sagrados.

El conflicto interior, se reavivo en el momento en el que la India pedía su independencia del imperio británico. Para ello -nos relata Hestermann- se pensó en que India se uniese pero que no perdiese su identidad de “pequeño reino”. Para Hestermann, Gandhi es un renunciante ya que alejó los viejos símbolos, intentando acabar con el problema interno de la tradición india.

Otro ejemplo también, realmente interesante es el de la trascendencia del brahman[5]. Como hemos podido comprobar en la sociedad hindú el brahmán ostenta el puesto más alto en la jerarquía social. Por motivos religiosos, su poder temporal delegado por el orden cósmico se convierte en superior al del rey, quien solo es poderoso a nivel administrativo, siempre bajo los auspiciosos consejos del brahmán. Heesterman nos ofrece una posible razón del porqué, que consistiría en ver que en tiempos védicos eran los únicos que podían actuar de intermediarios por medio de las largas y complejas formas sacrificiales. Aunque no solo los vedas le otorgan este derecho, sino que textos muy posteriores intentan guardar las “distancias”. Otra vez se muestra la multiplicidad de significado alejado del “Hinduismo sindicado”, buscando así cierta historicidad.

Para legitimarse –nos informa Heesterman- se fundamentan en el mito de la desmembración Prajāpati o el hombre cósmico, que aparece en el Ŗg Veda, y que establece la procedencia divina de cada uno de los estamentos que componen la sociedad hindú. El uso de rituales para al comunidad que ellos no necesitan, como el yajamāna (sacrificio para instaurar orden en el cosmos) o dîkşā (ceremonia de purificación para poder ser admitido en el ritual), supone a los ojos de los demás la legitimación del prajāpati. Como reconocimiento a estas “cualidades especiales” se le otorga al brahmán la dakşiņā, un pago por los servicios prestados, que el brahmán no puede rechazar (Las leyes de Manu, menosprecian al brahmán que rechazan una dakşiņā -L. M 4, 249-) y que el no-brahmán no puede obviar pues al dar le son transferidas pureza brahmánica. Heesterman nos dice que la auténtica función del brahmán es la de transformar lo “malo” y lo “impuro” que haya en el ritual en bueno y puro. De hecho en el sistema preclásico brahmán era la escala más alta ala que se podía llegar, tras haber pasado una vida de donaciones y privaciones.

Posteriormente al rigorismo del sistema preclásico, siguió una cierta inestabilidad en las castas superiores por ambición, generalmente señalando Hestermann que esta ambición hace que tras hacer una razzia, y conquistar un lugar tome la determinación de realizar el mismo el sacrificio otorgándose él, la trascendencia divina. Así cita a Janaka, rey de Vides, el cual sale victorioso en un debate con los agnihotra. Pero tampoco hay que dejar de lado a los brahmanes que se han convertido en kşatryas o guerreros, como Pārasurāma, brahmán encargado de exterminar a kşatryas que se habían emancipado.

El brahmán se legitima también a través de los conceptos de pureza, ya que las almas puras solo pueden renacer como brahmanes y no se deben “ensuciar” con los impuros. Ellos deben hacer un mundo puro a través del rito e intentar purificar a aquellos que les ofrezcan regalos como establece las leyes de Manu. Pero la cosa se complica cuando Heesterman nos habla del papel del renunciante, aquel brahmán que no acepta regalos, aquel que se conocerá como śtotriya, aquel brahmán que ha comprendido que hay algo más trascendente. De hecho esto es lo que dio origen a la teoría de los aśramas o las etapas vitales. La última de estas etapas era la renuncia, pues antes se pasaba por brahmacārin (estudiante célibe), después gŗhastha (señor del hogar), vānaprastha (señor del bosque).

Es realmente importante la figura del samnyasin, porque en él se ve la trascendencia sobre la muerte que buscaba el brahmán pre-clásico con el rito. No es como dicen algunos – y Heesterman lo revoca- a brahmánica, porque es una fusión entre el señor del hogar y el oficiante, aquel que se integra en el macrocosmos, a través de la negación y el control de lo terrenal, que le hace llegar a la verdad. El monopolio de la cultura védica que posee el brahmán, lo puede llevar por dos caminos, uno el de la falsa palabrería que especialmente criticaba el Budhismo; el otro es el de la renuncia al mundo. Heesterman nos vuelve a recordar que también aquí late el conflicto interior de la India.

Para Heesterman, la modernidad no ha sido capaz de solucionar “el conflicto interior”, pues sus códigos abstractos no son capaces de hacer trascender, de dar la eternidad necesaria. En la India actual solo ha propiciado que los problemas del “pequeño reino” hallen pasado a una esfera más grande y problemática. Este es un buen ejemplo de cómo se reconsidera un concepto, hallándole un significado desde las perspectivas de la búsqueda de la historicidad y la posibilidad de encontrar nuevos significados. Además como podemos ver en cada grupo de los que integran el hinduismo los conceptos básicos cambian, así se trata de eliminar el carácter dogmático, que nunca poseyó, pero que ahora parece pesar sobre él, debido a la “semitización” producida, que se comentaba anteriormente.

Malik atiende que el proyecto transcultural y aparentemente científico, de ambas tendencias se ve dañado por sus “prejuicios” occidentales a la hora de tratar una religión y una cultura extrañas a sus sistemas. Para Malik es imposible un encuentro “neutro”, como también lo era para el filósofo alemán H. G. Gadamer, así desarrolló su metodo hermenéutico, en el que estos valores a priori no son un escollo sino una necesidad, para no perder nuestra identidad. La hermenéutica se gestó como una alternativa, tras el fracaso de la fenomenología trascendental, en encontrar una ciencia apodíctica y trascendental. Así Gadamer configuró la hermenéutica como una herramienta, un metodo para las “Ciencias del Espíritu”, que trascendiera lo trascendental, para ocuparse de interpretar todos los campos. El proyecto de de compresión e interpretación, por ejemplo, del Hinduismo implica ante todo el conocimiento de gran número de campos, como la historia India, religión, arte, pensamiento, etc… El occidental debe presentarse en el contexto hindú, como un intérprete, como un traductor, así los prejuicios que lleva implícitos, no harán daño, sino que le serán de utilidad.

Uno de estos prejuicios (que han de ser entendido como juicios a priori) es el de historicidad. Como hemos dicho antes en la India, el concepto de historia no se entiende. Simplemente porque nunca ha hecho falta para su cultura. Como se ha dicho antes, el tiempo no es prioritario, especialmente por el desarrollo de la teoría del kārma y la teoría desarrollada en los Kālpa-Sutra (los grandes cambios cósmicos).

Como vemos la hermenéutica pude ser una gran arma para el acercamiento al hinduismo, pero Malik, nos advierte que siempre será la interpretación del indólogo, es decir, un trabajo basado en los cánones occidentales. Hay que desistir de hallar verdades absolutas o trascendentales, ya que por lógica es imposible catalogar al hinduismo, usando una herramienta occidental, impregnada de categorías y conceptos occidentales. El Hinduismo es una realidad demasiado compleja, quizás un constructo ante nuestros ojos, que se escapa a lo que nuestra concepción de logos nos puede ofertar. Malik , habla del hinduismo, como la religión de Yājñavalkya, pues decide tomar para finalizar un pasaje de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣád:

3.91 A continuación le pregunto Vidaghda Śākalia

ŚAKALYA: ¿Cuantos dioses hay, Yājñavalkya?
YÂJÑAVALKYA: Cuantos se mencionan en la invocación el canto de Vaiśdeva, tres mil trescientos treinta y seis.
Contestó así según tal invocación.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Treinta y Seis.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Seis.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Dos.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Uno y medio.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Uno
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuáles son esos trescientos tres y esos tres mil tres?
YÂJÑAVALKYA: Ésas son realmente sus manifestaciones, más solo hay treinta y tres dioses.[6]

Para Malik, el dialogo de Yājñavalkya, simboliza profundamente todo lo que es el hinduismo, una multiplicidad de manifestaciones, la “unidad en la diversidad”. Para Malik, las 3336 visiones son validas, siempre que nos alejemos de nuestro de logos y de aplicar nuestra noción de episteme sobre sus visión del mundo, no olvidando que nosotros ya no buscamos una verdad trascendental sino una interpretación que sacie nuestras ansias de saber.

NOTAS
[1] Cf. R. THAPAR: HINDUISM SYNDICATED. en: G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005. pp. 54-82“Hinduismo Sindicado” es un termino tomado del trabajo de Romila Thakar. Se establece como una crítica ante la tendencia de hacer del hinduismo una religión monolítica, uniforme y que guarda demasiados paralelismos con las religiones semíticas. Olvidando todos los elementos que forman el autentico “hinduismo” como el bhakti, la multiplicidad de dioses o el culto a las imágenes.
[2] ADITYA MALIK: «Hinduism or three-thousand three-hundred-and-six-ways to invoke a construct» en: G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005. pp. 10-32
[3] Cf. J.C.HEESTERMAN: The Inner Conflict of Tradition. Essays in Indian Ritual, Kingship, and Society. Chicago: Chicago University Press,1985. pp.10-26
[4] A. C. MAYER: Caste and Kinship in central India. Berkely: Berkeley University. 1960. pp.33-47
[5] Cf. J.C.HEESTERMAN: Op. Cit. pp. 26-45
[6] Cf. ADITYA MALIK: Op. Cit. Pp.10-11. La traducción española ha sido tomada de LA SABIDURIA DEL BOSQUE: ANTOLOGÍA DE LAS PRINCIPALES UPANISHAD. Ed. y trad. de F.G. Ilarraz y O. Pujol Riembau. Madrid: Trotta, 2003.pp.248-249

Zauberflöte

La verdad es que mola mucho, mucho... Y parece muy contemporanea!!!




Una foto del "espacio-escénico", acojonante...

Teje manejes en la ópera

Lo prometí, hoy algo de ópera... Pero con Allen, juas, juas, juas.

Ópera y tejemanejes en la Ópera del Zar...

Hasta mañana y portaos bien!!!

"Ojala la vida fuese así..."

Una escena sublime de la película Annie Hall, que termina con la aparición de Marshall McLuhan, juas, juas, juas.

A veces somos tan capullos (yo me incluyo el primero) como el tio de la cola, así que...

Fort aus dem Tiefland! Macht Platz, ihr alle, gebt uns Raum!

Mi último descubrimiento, vaya maravilla de ópera, en menos de 12 horas ya me he conseguido 6 versiones....



Tiefland en Berlin con Nadja Michael como Marta.



Torsten Kerl como Pedro.

Próximo objetivo: conseguir el texto original en catalán de Ángel Guimerá. Y en Octubre a verla al Liceu con Herr Seiffert und seine frau.

Sobre "la esencia del habla"

Queridos lectores hoy me apetece poneros algo de filosofía, y voy a reciclar un texto sobre cuatro preguntas que hice para la asignatura de hermeneutica filosófica el año pasado, realmente interesante sobre el lenguaje en el segundo Heidegger. Espero que lo disfruteis...

Y mañana más!!!!

Antonio de Diego González

CUESTIONARIO DE HERMENEUTICA FILOSÓFICA

Heidegger, Martin. De camino al habla. Conferencia “La esencia del habla”. Versión castellana de Ives Zimmermann, 1 Odos, Barcelona, 1987. Edición realizada de la traducción 6ª edición alemana Editorial Gunter Neske, Pfullingen, 1979.

1. Explica la dificultad de interpretar el lenguaje según Heidegger.

 La complejidad del lenguaje en Heidegger, viene acaecida por el posicionamiento que este aporta, pues pretende hacer experienciar el lenguaje de modo que debamos dejar que nos sobrepase, que nos inunde, que acaezca, según su terminología[1].

Pero la experiencia que propone Heidegger no es sobre el habla, incluso la pretensión no es la experiencia con el habla, sino la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. La investigación científica y filosófica sobre el habla es importante y además insalvable en el mundo moderno, pero ese no es el objetivo, ya que encontramos que el lenguaje esta esclavizado por la Weltanschauung del mundo actual.

El gran problema es que, según Heidegger, nuestra relación con el lenguaje es bastante oscura y problemática. Hay que abandonar el atender a lo que ya hemos comprendido, porque esto es lo que nos pone las trabas. Para Heidegger esto es tan extrapolable al que habla,  como al que intenta hablar del habla, a los profesionales del lenguaje. Heidegger, ve altamente problemática la actitud de los profesionales del habla, intentando clarificar pues estos se han situado en el metalenguaje, muy alejados de experienciar, de vivir el habla, se produce una tecnificación, una imposibilidad de comprender el habla en su esencia en estos días (Me remito a una afirmación anterior en la que entendía el lenguaje como “la casa del ser”). El lenguaje se ha reificado.[2]

Así se oculta en su esencia para poder hablarse el habla, hacerse proposiciones de y sobre cosas, intercomunicarnos. Lo otro, el habla que habla como tal en la palabra está en aquellas situaciones límite donde lo que experienciamos es impronunciable, nos descentra, etc. Este lenguaje que nos habla es una experiencia única, personal, intransferible, podríamos decir casi-mistérica. La antigua experiencia, cuya primera representación podríamos encontrarlos en los oráculos de la antigüedad y que la modernidad se habría encargado de borrar. Todo lo anterior indica que no somos nosotros quienes llamamos al habla, ella tiene la última palabra.

Esta problemática podemos verla especialmente en el análisis poético que hace del poema de Stefan George, la palabra. Pero Heidegger, no hace un análisis científico, como podría ser un procedimiento lingüístico, sino que aplica un método basado en la conversación con el poema.

Al final del poema se nos revela el porqué Heidegger lo ha elegido para tratar la dificultad el lenguaje: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Esta afirmación se presenta básica para la investigación de nuestro filósofo. [3]

Cuando la palabra falta, no tiene la cualidad para poder nombrar la cosa. Sería problemático si tuviéramos que indicar la cosa sólo señalándola. El nombrar de la palabra que falta es autoritario y autorizado por la dignidad actual, pero sin reparos la acata el poeta, pensando las palabras más allá de las significaciones primarias, porque para llegar a un poema como el de Stefan George es necesario pensarlo. Lo piensa el poeta y debe de ser pensado desentrañan, pensado con suma conciencia porque se nos escapa de las manos.

Así para Heidegger, el poeta es un personaje que fue tocado esencialmente por su experiencia con el habla. Así debemos reconocer al pensamiento como la herramienta o la llave que nos abre un camino hacia el ser, hay que desarrollar la suficiente sensibilidad para, como en la visión de Nietzsche, poder separarnos del pensar calculador y extremadamente cerrado en lo material. Poesía y pensamiento “clasificador”, que es el modo contemporáneo en el que se mueve la ciencia y la técnica son irreconciliables. Pensémoslos como vecinos, se necesitan mutuamente, cada uno a su modo, cada uno en su límite. La región para cada uno es diferente pero su ámbito es el mismo.

En el camino al habla y su esencia necesitamos del habla y la esencia misma, de su consentimiento para acceder y cuestionarlas, para pensar la esencia como profundización y fundamentación, para preguntar. Este preguntar debe entenderse como una devoción obediente al pensamiento que previamente ha escuchado el consentimiento de aquello a quien vamos a preguntar su esencia, así la esencia del habla deviene habla de la esencia. Están totalmente interrelacionados.

El habla de la esencia será una frase fundamental hacia la experiencia, acompañados, de la experiencia poética previa y asumiendo íntegramente la nueva relación palabra-cosa, es la palabra la que proporciona toda cosa hacia su ser y es su garantía para permanecer en él.[4]

Solo si conocemos la esencia del lenguaje seremos capaces de poder interpretar, tan ensuciado en una época en la que el olvido del ser y los errores de la metafísica, están muy latentes aún. La clave está  en que la palabra misa es la relación en tanto que sostiene toda la cosa hacia su ser y la mantiene en él, como ya antes se había mencionado. Para Heidegger no es posible hermenéutica del lenguaje, sino tomamos el camino correcto.

2. ¿Cuáles son las raíces griegas del término habla, y qué significado tienen?

Heidegger cree que para que se nos desvele una posibilidad de hacer una experiencia pensante con el habla hay que buscar la proximidad y el lugar donde “habitan” el pensamiento y la poesía. Partiendo del anterior poema expuesta La Palabra[5]; tenemos así la posibilidad de “experienciar” una experiencia poética con el habla. Así todo el poema podría resumirse en: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra». En realidad, la problemática relación entre cosa y palabra es una de las cuestiones primordiales que el pensamiento occidental ha suscitado, particularmente en la figura de la relación de ser y decir. Heidegger, encuentra así el origen del término habla, en el que se resuelven este conflicto se encuentra situado en el término logos[6]. Así advierte que este termino en su sentido primigenio pronuncia el ser y el decir en el nombre.

Esto que hemos dicho va unido intensamente a  que el habla por su esencia, mantiene dos vertientes una oscura y otra luminosa, bien como la presentaban los griegos, de forma del para-lelô[7], contraponiéndose hasta el infinito.

Además Heidegger encuentra en el De interpretatione aristotélico  un punto clave para  remarcar la importancia del logos, y nos dice que lo que se produce en el uso de la voz, son signos de aquello que le ocurre al alma como pueden ser padecimientos y lo escrito representa el signo de los sonidos vocales. Pues por la misma manera que la escritura no es la misma para todos, tampoco son iguales las emisiones vocales. Pero los sonidos y letras escritas son primeramente signos, esto lo son los mismos padecimientos del alma para todos los hombres y las cosas de las cuales éstos padecimientos configuran las representaciones.[8]

Estas frases de Aristóteles constituyen el texto clásico a partir del cual se hace visible la estructura a la que pertenece el habla con respecto a la fonación vocal: las letras son signos de los sonidos, éstos de los padecimientos del alma y éstos son, a su vez, signos de las cosas. Para Heidegger nosotros procedemos ciertamente de “manera harto grosera” cuando en todas partes hablamos sin mayor determinación de signos, de algo que designa y que, en cierto modo, muestra otra cosa. Aristóteles emplea claramente la palabra sêmeia, lo que denominamos habitualmente signo, pero se percata que el estagirita habla al mismo tiempo de simbola y de omoiômata.  Heidegger intenta así que tengamos muy presente toda la estructura de la relación entre signos porque a lo largo del tiempo ha permanecido canónica, aunque con toda clase de variaciones, para que se hallan dado todas las consideraciones posteriores sobre el habla.[9]

Otro punto fundamentalísimo para ver el origen griego del habla, es su conexión con el diá-logo (a-través-del -habla), es un método griego, del que también podemos extraer bastante utilidad ya que nos lleva a saltar de un nivel pragmático al abismo del preguntar que se expone (puesto que le incumbe). Ahora bien, este salto se realiza por (dia) el otro, en el lenguaje (logos) y por eso acontece como diálogo. Este elemento, fundamental en la vida de los griegos y tan ligado a la poesía (recordemos que la poesía épica era cantada) no es lo opuesto al diálogo, como en muchas ocasiones se ha querido ver, sino la manera más íntima de encontrar una afinidad con el; pues también el canto es habla, es la manifestación del logos[10]. Canto es poesía y poesía es canto, ambas se relacionan a la perfección. Para ello Heidegger recurre a una cita de Hölderlin: Ley del destino es que todos se conozcan/Que, cuando retorna el silencio, haya también un habla.[11] Para Heidegger se trata de lo que oímos  los unos y los otros, tanto dioses como mortales en la tradición griega.

Pero por si pudiera parecer endebles estos argumentos, Heidegger aporta uno más, que se puede relacionar con los griegos y su concepto de logos, al comienzo de su tercera conferencia. Se trata del término Tao. Heidegger advierte que camino (Weg) deviene de los verbos wiegen (balancear), wagen (atreverse a) y wogen (ondear), es decir que el habla esta relacionada con el camino es un fluir, donde la poesía se expanda sin problemas. He aquí lo que en el pensamiento, que Heidegger califica como poético del chino Laotse, en el Tao-Te-King. Para Heidegger Tao es muy similar a logos, ya que representa la palabra rectora de este pensamiento.

Para Heidegger el Tao podría ser el camino que lo en-camina todo, el diálogo universal (recordemos el significado etimológico de diálogo, a trabes del habla), aquello a partir de lo que sólo estamos “en condiciones de pensar” lo que quisieran decir desde su propia esencia razón, espíritu, sentido, logos. Tao, se presenta como el secreto del “Decir pensante”.  Para Heidegger, el poder enigmático del actual dominio del método tal vez provenga -aún y sobre todo - del hecho de que los métodos no son, después de todo, y sin menosprecio de su eficacia, más que los restos, o como dice Heidegger las aguas residuales de un gran río oculto: el camino que todo lo en-camina; el camino que a todo traza su vía. Todo es camino, todo es Tao, concluye Lao-Tse[12].

Pero esto sin duda no era extraño para los griegos, puesto que Heraclito ya apreció todo esto, expuesto desde la visión del fluir del devenir y la rectoría de un logos que controla, o que ejerce una presencia oculta del eterno fluir, y del que nosotros poco podemos aprovechar.

Para poder acceder a la esencia del lenguaje un requisito fundamental es hallarse en un “habla” viva y poética, para conseguir que irrumpa el “ser”, aunque nuestro tiempo intenta negarse. El diálogo y el canto griego habían conseguido transgredir, pero la técnica pronto sepulto la posibilidad de experienciar. Un ejemplo podemos verlo en la “romanidad” de la metafísica, a partir de las traducciones al latín realizadas en la que se pierde la “esencia griega”, que antes mencionamos, para pasar a la pragmática latina con todo lo que conlleva, es decir la eliminación tanto de melodía y ritmo de la obra griega a favor de la técnica latina, de hacerlo efectiva, de armarizarlo (gestellen) y por ende hacer que pierda su espíritu.

3. ¿Qué relación guarda el habla con el ser?

El habla da la posibilidad  de manifestar el ser. En el lenguaje, en el habla se manifesta el SER, porque es donde podemos ver como ACONTECE. El lenguaje es la casa del SER, nos dice Heidegger.[13] El lenguaje no es su concepción clásica, sino su naturaleza esencial. Así podemos hablar de un lenguaje vivo, es el habla, no lo que se contiene en un diccionario o una gramática. En cada época histórica el lenguaje tiene una determinación o configuración que es la principal manera en que en dicha época acontece el ser. Los conceptos cambian su sentido y se fragua así el pensamiento metafísico tal y como lo conocemos.

Para comprender bien esto debemos tener  una visión panorámica del SER en el segundo Heidegger. Para él el ser ha borrado en nuestra época. Tanto que el ser es el horizonte a nuestra vida. Así se manifiesta ocultándose, la opción correcta es descubrir el Ser OCULTO. Este no se muestra como respuesta.

Heidegger revela [no desoculta] el ocultamiento del SER. En un mundo tecnificado por extensión, el ser esta oculto. El mundo tecnificado se ha manifestado la voluntad de poder.  Todo se tecnifica, hasta la naturaleza se ve como un objeto artificial. Perdemos la visión autentica del mundo. La única forma de experienciar el SER es como AUSENCIA. Antes de eso debemos ser conscientes de la alienación de la naturaleza en su origen. Ahora se des-subjetiva el concepto de SER, es existir en su facticidad, concreción y singularidad. Así Heidegger evoluciona, mientras que en su primera etapa importaba “el ser humano”, ahora lo importante es “el existir del todo”.

Por ejemplo en Carta sobre el humanismo (Brief über Humanismus), responde a la cuestión planteada. Ninguna respuesta es valida, solo ahonda en la cuestión y rechaza tajantemente el humanismo (que consiste en asignar en el SER, un papel primordial al ser humano), porque el SER acontece al margen del hombre. La técnica ha tapado el misterio interrogativo de la naturaleza. De ahí que se haga una historia de la metafísica, en los grandes pensadores y poetas aparece el tema. La filosofía se convierte en la historia de la metafísica, para intentar trascender la metafísica, que fue la que hizo ente al SER. La técnica es metafísica aplicada. La solución es difícil, porque la metafísica es muy difícil de superar. Así empezamos el tipo autentico hermenéutico. Pensar esencial,  se trata de interrogar. Tenemos que  aprender a pensar.

Para Heidegger algo es solamente cuando la palabra apropiada - y por tanto pertinente - lo nombra como siendo y lo funda así cada vez como tal. Así vuelve a pensar en el poeta Stefan George quien nos recordaba que el ser de cualquier cosa que es, reside en la palabra[14]. El poeta no dice nada de la cuestión, permanece en una actitud transmetafísica. Para Heidegger aquí se halla la validez de la afirmación: el habla es la casa del ser. Él confirma, a través de la poesía una frase pronunciada en otra ocasión, en otro contexto más orientada al pensamiento.

 

Así se para Heidegger habríamos rebajado la poesía a convertirse en más que justificación para el pensamiento y a éste lo habríamos tomado como algo demasiado fácil; pero nos advierte que correríamos el riesgo de olvidar lo que importa primordialmente: hacer una experiencia con el habla.[15]

Para superar el pensamiento metafísico y por tanto “atisbar” el SER, hay que aplicar  romper el lenguaje analizando al máximo las etimologías. Heidegger nos dice que sólo el hecho de que llamemos Mundarten (etimologias)[16] a los distintos modos de hablar según los territorios, es algo que apenas ha sido pensado. La diversidad no solo se fundamenta primeramente en las diversas formas de inicio de las herramientas del habla. Para Heidegger en el dialecto, el paisaje, y esto quiere decir la tierra (hablamos de un contexto vital), por esa razón se habla siempre de modo distinto. Heidegger advierte que la boca no es sólo una clase de órgano del cuerpo. Pues debe de ser el organismo completo el que hable, es el cuerpo y la boca los que para Heidegger pertenecen al fluir y al crecimiento de la tierra en cuyo regazo nosotros, “los mortales”, en la que crecemos y recibimos la autenticidad de nuestras raíces (Bodenständigkeit).

Heidegger se plantea que la tercera conferencia tiene como meta llevarnos propiamente ante la posibilidad, es decir, ante lo que haría posible que tuviéramos una experiencia con el habla. Para él lo importante es que permanezcamos en el camino emprendido dentro de la vecindad de poesía y pensamiento. En esta vecindad debemos estar atentos con nuestra mirada alrededor por si nos muestra que transforma en nuestra relación con el habla.

Para Heidegger el camino que debe llevarnos hasta aquello que posibilita, que se nos ha dicho que conducía sólo allí donde ya nos hallamos. Para Heidegger este camino no es limitación sino pura simplicidad en el camino. El camino nos deja llegar a lo que nos de-manda y en cuyo ámbito ya nos hallamos.  Allí donde ya nos hallamos, lo estamos de tal modo que al mismo tiempo no estamos allí, en la medida en que aún no hemos conseguido mismamente aquello que de-manda a nuestra esencia.

Lo que nos acompaña en el camino está contenido en la palabra rectora que indicó Heidegger en la primera conferencia. No clarifica todavía el carácter indicador de camino de la palabra rectora. Pero para Heidegger tampoco es posible que esta dilucidación tuviera lugar. Porque más adelante nos enseña propiamente el ámbito al que pertenece el camino; el camino, requiere hacer de séquito, obedeciendo a la palabra rectora, quien en palabras de Heidegger nos hace señas delante de nosotros.

Aquí se muestra profundamente la vecindad de poesía y pensamiento. Vecindad para Heidegger significa: morar en la proximidad. Así se nos advierte que tanto poesía como pensamiento son modos del decir.[17]

Ahora, a la proximidad que conduce poesía y pensamiento a su mutua vecindad, Heidegger la llama die Sage, el Decir. Así supone que en él reside la esencia del habla. Tanto Sagen, sagan, decir, -para Heidegger- significa mostrar: dejar aparecer; liberación luminosa-ocultadora, entendida como ofrecimiento (lichtend-verbergend frei-geben als dar-reichen...) de lo que llamamos mundo[18]. Desde la perspectiva de Heidegger el luminoso-velador, enmascarante ofrecimiento del mundo es la naturaleza esencial del decir. La frase rectora para el camino dentro de la vecindad entre poesía y pensamiento contiene una indicación, siguiéndola quisiéramos llegar a la proximidad desde la cual se determina esta vecindad.

Pero esto solo es posible desde una actitud de descubrir la esencia del ser, con el pensamiento transmetafísico, como proceso reconstructivo, donde encontramos más negatividades que cosas positivas. Así empezamos el tipo autentico hermenéutico. Pensar esencial, se trata de interrogar. Es el pensar del paso atrás. Tenemos que  aprender a pensar, para atisbar el SER. Esto solo esta en la vecindad entre poesía y pensamiento.

4. ¿Qué es el advenimiento apropiador?

Como habíamos visto la proximidad entre poesía y pensamiento no es el resultado de un proceso por el que poesía y pensamiento vendrían - no se sabe de donde - primeramente a unirse, originándose así una unión próxima, lo que Heidegger denomina “una vecindad”. Ciertamente poesía y pensamiento mantienen una “delicada aunque luminosa diferencia” (lo que hablabamos anteriormente del para-lelô[19]), separación que no es condena a no tener relación. Poesía y pensamiento se entrecruzan en el in-finito por el trazo que avecina sus esencias en mutua proximidad. Eso es el advenimiento apropiador mismo (Ereignis) desde el cual poesía y pensamiento están remitidos a lo propio de su esencia y si lo que hace próximos a la poesía y el pensamiento es el Decir, el advenimiento apropiador es aquel Decir desde donde el habla nos dice su esencia y sólo al hombre en cuanto tal le es dado y dable el habla. Sólo al hombre el habla consiente decir su decir confiador. [20]

Espacio y tiempo han sido tradicionalmente parámetros de representación, producción y acumulación, pero ahora nos sirven ahora como punto de partida a un ámbito nuevo. Allí donde toda distancia es “medible”, aparece como su negación lo in-distante; donde todo lo equi-valente es voluntad de dominación y control de la tierra por el cálculo uniformizador. Por esta lucha se niega la proximidad, se aniquila el en-frente-mutuo de cada una de las regiones del mundo y se esconde, se oculta la esencia de espacio y tiempo en relación con la esencia de la proximidad.[21]

Para entender que el tiempo temporaliza y el espacio espacializa es necesario pensar la identidad. Temporalizar es madurar, dejar crecer y eclosionar. Estar a tiempo es emerger en la eclosión (das Zeitige). Se temporaliza lo que viene, lo contemporáneo, lo que eclosiona con su tiempo. Con-temporáneo del tiempo es lo que fue, lo que es y lo que será, pasado, presente y futuro. En la temporalización el tiempo integra en sí mismo su triple simultaneidad y en ese retraimiento y aporte el tiempo en-camina aquello que lo con-temporáneo espacializa: el espacio temporal. Para Heidegger el tiempo mismo, en la totalidad de su esencia, no se mueve sino que reposa en silencio[22].

Igual ocurre con el espacio, libera y reúne localidades y lugares, asume lo con-temporáneo como tiempo espacial. Para Heidegger el espacio mismo, en la totalidad de su esencia, no se mueve, yace en en silencio. El retraer y aportar del tiempo y el espacio, temporalizando y espacializando pertenecen a lo Mismo, al juego del silencio (der Zeit-Spiel-Raum).[23]

Poner-en-camino el en-frente-mutuo en la cuaternidad de mundo hace advenir proximidad, en tanto que esencia, Nahnis. ¿En-caminar es Ereginis (advenimiento apropiador) del silencio? También esto pertenece a la esencia del habla y en el mismo sentido de las tres conferencias, que componen el artículo. Heidegger propone llevarnos ante una posible experiencia con el habla en forma tal que desde ahora nuestra relación con el habla sea lo digno de ser pensado. Una nueva experimentación del habla.

En un primer acercamiento hemos llegado a determinar el Decir como un mostrar, un dejar aparecer, como un donador ofrecer mundo en des-en-cubrimiento y proximidad como puesta-en-camino del en-frente-mutuo de cada una de las regiones del mundo. Es posible percibir el Decir como esencia del habla, resonando en retorno a la esencia de la proximidad. Proximidad y Decir como lo esenciante del habla son lo Mismo. Aquí está la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. ¿En qué medida?

El habla, Decir de las regiones del mundo, es más que relación palabra-hombre. El habla como Decir en-caminador del mundo es la relación de todas las relaciones, en ella suspendida y enriquecida el en-frente-mutuo de todas las regiones del mundo, las tiene y custodia mientras el Decir se retiene en sí. En esta retención el habla nos de-manda como Decir de la cuaternidad del mundo, a nosotros, hombres de esa cuaternidad, a nosotros que hablamos en tanto que correspondemos al habla.[24]

Un “es” se da donde se rompe la palabra. Lo que desde antes nombrabamos como paso atrás en el camino del pensamiento es propiamente la ruptura de la palabra, el paso de su sonoridad al silencio. El dejar paso a una actitud distanciada.

NOTAS Y REFERENCIAS

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[1] E.H. Pág. 143

[2] E.H. Pág. 144

[3] E.H. Pág. 147

[4] E.H. Pág. 145

[5] E.H. Págs. 145-46

[6] E.H. Pág. 165

[7] E.H. Pág. 175

[8] E.H. Pág. 182

[9] E.H. Pág. 182

[10] E.H. 163.

[11] E.H. 163

[12] E.H. 177

[13] E.H. Pág. 149

[14] E.H. Pág.149

[15] E.H. Pág.149

[16] E.H. Pág.184

[17] E.H. Pág.177

[18] E.H. Pág 179

[19] E.H. Pág. 175

[20] E.H. Pág. 175-176

[21] E.H. Pág. 191

[22] E.H. Pág. 191

[23] E.H. Pág. 192.

[24] E.H. Pág. 194