¿Qué es el hinduismo?

Os reciclo un artículo que hice hace dos años para la asignatura Introducción a la historia y culturas de la India antigua, que impartió y sigue impartiendo, una de las personas a las que más estimo en el mundo, Fernando Wulff. En este textito corto intentaba demostrar la entidad del hinduismo desde los parametros que trabajamos, osea las nuevas lineas de investigación en indología. Bueno os dejo con él, y espero que os guste.

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Las instituciones occidentales demasiadas veces han sido demasiado ligeras a la hora de taxonomizar a los diferentes aspectos de las culturas. En el caso de los estudios sobre India, a este factor se une además el complejísimo mundo de la tradición india totalmente incompatible con el método escolástica-racionalista occidental.

Esta línea contrasta con la que en los últimos treinta años ha surgido en Europa y Estados Unidos, con nombres como W. Donniger O’ Flaherty, M. Biardeau, L.Dumont, Gunther -Dietz Sontheimer, etc… Es gracias a ellos, con los cuales podemos retomar la indología, alejándonos de clichés de manual decimonónico (un tiempo en el que se hallaba estancada esta disciplina), que aun pueblan los departamentos de Europa y EEUU. Tanta pasión ponen en sus investigaciones, que por ejemplo la señora O’ Flaherty se encontró ante la censura de su entrada Hinduismo en Microsoft Encarta, por ser demasiado heterodoxa. Ejemplos como este parecen pedirnos que repensemos los estudios índicos y será desde esta línea, donde intentaré plantear mi trabajo.

Este trabajo se centrará en una reconsideración del hinduismo como sistema, respondiendo a preguntas como: ¿Es el hinduismo una filosofía o una religión? ¿Es un sistema único o es la unión de muchos cultos? También me intentaré replantear sus conceptos fundamentales tales como ritual, dharma, varņa, jâti, etc… La base bibliográfica, serán tres libros que considero fundamentales, en los estudios de Hinduismo: Hinduism reconsidered[1], The inner conflict of tradition[2] y Le Mahabharat: “Un récit fondateur du brahmanisme et son interpretation”[3].

NOTAS Y REFERENCIAS

[1] G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005.
[2] J.C.HEESTERMAN: The inner conflict of tradition. Essays in India Ritual Kingship, and Society. Chicago: Chicago University Press, 1985.
[3] M. BIARDEAU: LE MAHABHARATA. Un récit fondateur du brahmanisme et son interpretation. Paris : Editions du Seuil, 2002. Principalmente usaré el tomo I, donde se encuentra la introducción.

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Reconsiderando el Hinduismo

Tras ver los objetivos del trabajo, podemos pasar a los tres problemas principales que nos encontramos cuando estudiamos temas Indios:

1) La temporalidad: En la India no existe el concepto de historia, ni conciencia histórica tal y como lo conocemos en occidente. Los hindúes se autodenominan sanatani (eternos) y como ejes temporales, usan los 4 días de Brahmā, también conocidas como las 4 Yugas. Este es nuestro mayor inconveniente a la hora de realizar cualquier estudio, pues no podemos datar con seguridad ningún hecho, ni ninguna obra literaria o religiosa.

2) Tradición oral: Con el fin de preservar el conocimiento brahmanico, exclusivamente en su casta, la literatura se mantuvo oral, hasta una época muy tardía. Recordemos que la primera vez que podemos leer algo en la India, son los edictos de Aśoka Esto también nos lleva a pensar que no manejamos todo el material para hacer investigaciones.

3) Tradición Romántica Europea: Esta tradición se inicia con los primeros “orientalistas” (Schlegel, Humboldt, Schopenhauer, etc...), que curiosamente no pisaron la India hasta mediados-finales del siglo XIX. Ellos formaron los grandes tópicos que se mantienen aun, como los “aryos”, “los 5000 años de los Vedas”, y otros temas que ayudan especialmente al nacionalismo hindú. Su valor solamente es anecdótico.

Superando estos tres escollos iniciales podemos ver que no es todo tan áureo como aparecía al principio, sino que se ha gestado una enorme leyenda romántica acerca de la India, que se ha mantenido hasta hoy. Además de que algunos autores aboguen por el “Hinduismo Sindicado” [1], un lastre demasiado pesado, que poco a poco parece que va decreciendo.

Pero centrémonos en la pregunta principal ¿Qué es el hinduismo?

Tradicionalmente se nos ha dado una visión unitaria y se nos ha defendido un concepto único de hinduismo, que fue promovido por los misioneros occidentales, que necesitaban una religión a “la occidental”, para poder comparar, y así otorgaron al corpus Védico el status de “Biblia” e intentaron trazar parecidos con los monoteísmos (especialmente en las doctrinas filosóficas como el Advaita Vedanta) y los politeísmos de corte clásico. También los grupos neo-hindúes como el Brahmo- Samaj o el Arya- Samaj, se aprovecharon de estas visiones absolutamente metafísicas y trascendentales para sus propósitos proselitistas y nacionalistas. (Este es el Hinduismo Sindicado que denuncia R. Thapar)

Pero esto no tiene nada que ver con el hinduismo, puesto que no existe ninguna coyuntura entre algunas tendencias ¿qué tiene que ver el śivaismo tántrico como el vaiṣnavismo devocional?

Aditya Malik en Hinduism Reconsidered nos plantea la visión del hinduismo como «las tres mil trescientas seis caminos de invocar a un constructo»[2]. Y ciertamente no anda muy desencaminado. Malik nos explica que las aproximaciones al hinduismo pueden clasificarse en dos grandes categorías.

Por un lado “los holísticos” como Biardeau y de Sonteheimer, que pretenden “unidad sin hinduismo”. Es decir, para ellos el hinduismo es un constructo, la unión de muchas tendencias, cosa que se halla en consonancia con la postura de von Stietencron, quien afirma que no existe el hinduismo como entidad, sino una diversidad de religiones independientes que funcionan con coherencia en base a un núcleo imaginario, los Vedas. Algo parecido plantea M. Biardeau en su libro: “Hinduismo: Antropología de una civilización”. El hinduismo es una unidad, en torno a un núcleo que pocos conocen, el Veda. Biardeau toma una posición esencialista, no histórica, que coincide con una formación filosófica muy sólida. Para ella todo el hinduismo deviene del Veda, se trata de un proceso de replanteamiento de un canon que desconocen, pero que por esa razón pueden repensarlo sin problema. Sontenheimer también plantea el problema del hinduismo, de manera ahistórica y holística, pero haciendo hincapié en el desarrollo de componentes extremadamente dinámicos, como es el caso del Bhakti, que transforman el pensamiento. La religión se vuelve de metafísica y abstracta, solo para brahmanes, a experiencial en la que cualquiera puede participar. Pero no pierde su categoría de visión total, sino que la refuerza haciendo que tenga más peso, el hinduismo es un todo dinámico, en el que conviven diferentes tendencias o sectas.

En el otro lado se hallan aquellos no esencialistas que enfatizan en la “historicidad y la multiplicidad de significados”. En esta tendencia se hallan G. Echinger Ferro-Luzzi, A.K. Ramanujan y R. Thapar. Hay que destacar que estos autores pertenecen a la tendencia post-estructuralista y que se caracterizan por su postura no-evolucionista. Para ellos el problema no radica en la naturaleza del Hinduismo, sino en la búsqueda de la claridad de significado, es decir en el hechote encontrar una historicidad así como la multiplicidad de significados, a determinados términos, que son tomados de manera monolítica y sagrados, por algunos investigadores occidentales, que no se atreven a discutirlo.

Por ejemplo, esto me sugiere la discusión que elabora Heesterman, entorno al concepto de dharma[3], en el capítulo 1 de su libro “The inner Conflict of Tradition”, pues la complejidad del sistema del dharma hindú se escapaba a los planteamientos con respecto a los salvajes que poseían tan ilustrados invasores. El problema estiba en ¿Qué es dharma? ¿Cómo puede entenderlo un occidental? ¿Hace falta replantearse el concepto o por el contrario es un concepto monolítico e intocable?

Heesterman, antes de entrar en cuestión, hace una comparación con occidente cuando este se regía por leyes trascendentes y divinas, en las que verdad y ley no están explícitamente separadas, existiendo así una legitimación metafísica o natural pues proviene de Dios, esto lo podemos ver con cierta facilidad desde el punto de vista de la filosofía medieval (ej. véase a Tomás de Aquino), en la que se le concede el valor de revelado.

Si bien posee cierto parecido con el concepto de dharma, la primera dificultad con la que nos encontramos es la dificultad a la hora de traducir. Monier Williams, en su diccionario, nos da aproximadamente 20 traducciones para dharma. Para Heesterman este concepto hindú por excelencia es una “estrella guía”, un concepto trascendente que libera al hombre de las presiones sobre asuntos cotidianos. El dharma no esta conectado al Veda, como seria de esperar, sino que su papel trasciende de lo religioso para elaborar una identidad, genera el ācāra (la comunidad de las buenas costumbres) y hace relevante a una sociedad, puesto que los vedas en ningún momento legislan acerca de la identidad, sino sobre la manera de interactuar con el macrocosmos, poseen un sentido mas utilitario.

Tras aproximarse al concepto de dharma, Heesterman nos dirá que en el núcleo de la tradición (representada por el dharma) se halla un problema interno. La tradición es la que determina la inmanencia de la sociedad y su aspiración de trascendencia, como medio para superar el problema universal, la destrucción personificada en la muerte.

Para Heesterman podemos reconocer dos cabezas irreconciliables pero muy necesarias entre sí en el mundo hindú, el brahmán y el rey, este necesita la legitimación trascendente y ritualística que puede darle el brahmán. A su vez el brahmán, necesita el apoyo material del rey. El conflicto interno surge cuando el rey intenta independizarse de la trascendencia brahmánica, transgrediendo el dharma, por motivos que se considerarían mundanos, generando una interdependencia como ahora veremos. Así destruye la trascendencia.

Heesterman indica través de un ejemplo de A. C. Mayer[4] en el que explica como el poder político y militar puede debilitar el concepto de tradición. Para ello Mayer, se remite a la época de los Rajputs, quienes para obtener el poder político y militar del norte de la India, hicieron pactos con jatis inferiores como los khatis (granjeros) o los artesanos, y desposeyendo a los brahmanes de su enorme influencia, lo que clasifica el autor como interdependencia hierarquica, suplantando los ideales de varņa y jati y subiendo de casta a los anteriores por cuestiones políticas. No es extraño que de estos procesos salieran durante el siglo XVI-XVII el grupo sikhs, pertenecientes a diferentes jatis pero en la que predominan guerreros y pastores. Los sikhs se convirtieron en un grupo a-dharmico, desde el momento que renunciaron al orden cósmico. Tampoco siendo extraño que los brahmanes denominaran a estas épocas “momentos en los que el dharma se apaga”.

Acto seguido Heesterman se pregunta si esto tiene algún valor para la modernidad. Tradicionalmente se creía que el sistema brahmánico actuaba como un paternalismo, en los que los brahmanes eran los padres y los miembros de castas inferiores los hijos, el hecho –más que cuestionable- de la modernidad había sido devaluar esa visión tradicional de protección social para querer remplazarla por una estructura suprapersonal y universalística. Pero Heesterman, nos indica que en India ya hubo un proceso de universalización del brahmanismo conocido como sanscritización, por lo tanto la idea moderna de formar un uno, se da de alguna forma en la India, por parte de los brahmanes para frenar determinados movimientos heréticos y extranjeros, que perjudicaba a su sistema. Esto se vio especialmente reforzado con el establecimiento del Imperio Mughal durante el medioevo, los movimientos bhaktis, convivían con grupos heterodoxos y con la ortodoxia. La violencia exhibida especialmente por Babur, fundador de la dinastía Mughal en el siglo XVI, era desconocido en la India, especialmente por que los dharmaśastras, habían prohibido la guerra a aquellos que no fueran kşatryas. Según Hestermann tanto el imperio de Aguranzareb como muy anteriormente el de Aśoka (Imperio Maurya), se habían podido apropiar tan bien de la India por el hecho de que ellos fundaban su imperio en el principio de universalidad, uno islámico y el otro budhista. Se trataba claramente de un orden de total interdependencia “hierarquica”. Hasta entonces la India “tradicional” se había establecido en pequeños reinos sobre los que se podía ejercer total organización de acuerdo a los textos sagrados.

El conflicto interior, se reavivo en el momento en el que la India pedía su independencia del imperio británico. Para ello -nos relata Hestermann- se pensó en que India se uniese pero que no perdiese su identidad de “pequeño reino”. Para Hestermann, Gandhi es un renunciante ya que alejó los viejos símbolos, intentando acabar con el problema interno de la tradición india.

Otro ejemplo también, realmente interesante es el de la trascendencia del brahman[5]. Como hemos podido comprobar en la sociedad hindú el brahmán ostenta el puesto más alto en la jerarquía social. Por motivos religiosos, su poder temporal delegado por el orden cósmico se convierte en superior al del rey, quien solo es poderoso a nivel administrativo, siempre bajo los auspiciosos consejos del brahmán. Heesterman nos ofrece una posible razón del porqué, que consistiría en ver que en tiempos védicos eran los únicos que podían actuar de intermediarios por medio de las largas y complejas formas sacrificiales. Aunque no solo los vedas le otorgan este derecho, sino que textos muy posteriores intentan guardar las “distancias”. Otra vez se muestra la multiplicidad de significado alejado del “Hinduismo sindicado”, buscando así cierta historicidad.

Para legitimarse –nos informa Heesterman- se fundamentan en el mito de la desmembración Prajāpati o el hombre cósmico, que aparece en el Ŗg Veda, y que establece la procedencia divina de cada uno de los estamentos que componen la sociedad hindú. El uso de rituales para al comunidad que ellos no necesitan, como el yajamāna (sacrificio para instaurar orden en el cosmos) o dîkşā (ceremonia de purificación para poder ser admitido en el ritual), supone a los ojos de los demás la legitimación del prajāpati. Como reconocimiento a estas “cualidades especiales” se le otorga al brahmán la dakşiņā, un pago por los servicios prestados, que el brahmán no puede rechazar (Las leyes de Manu, menosprecian al brahmán que rechazan una dakşiņā -L. M 4, 249-) y que el no-brahmán no puede obviar pues al dar le son transferidas pureza brahmánica. Heesterman nos dice que la auténtica función del brahmán es la de transformar lo “malo” y lo “impuro” que haya en el ritual en bueno y puro. De hecho en el sistema preclásico brahmán era la escala más alta ala que se podía llegar, tras haber pasado una vida de donaciones y privaciones.

Posteriormente al rigorismo del sistema preclásico, siguió una cierta inestabilidad en las castas superiores por ambición, generalmente señalando Hestermann que esta ambición hace que tras hacer una razzia, y conquistar un lugar tome la determinación de realizar el mismo el sacrificio otorgándose él, la trascendencia divina. Así cita a Janaka, rey de Vides, el cual sale victorioso en un debate con los agnihotra. Pero tampoco hay que dejar de lado a los brahmanes que se han convertido en kşatryas o guerreros, como Pārasurāma, brahmán encargado de exterminar a kşatryas que se habían emancipado.

El brahmán se legitima también a través de los conceptos de pureza, ya que las almas puras solo pueden renacer como brahmanes y no se deben “ensuciar” con los impuros. Ellos deben hacer un mundo puro a través del rito e intentar purificar a aquellos que les ofrezcan regalos como establece las leyes de Manu. Pero la cosa se complica cuando Heesterman nos habla del papel del renunciante, aquel brahmán que no acepta regalos, aquel que se conocerá como śtotriya, aquel brahmán que ha comprendido que hay algo más trascendente. De hecho esto es lo que dio origen a la teoría de los aśramas o las etapas vitales. La última de estas etapas era la renuncia, pues antes se pasaba por brahmacārin (estudiante célibe), después gŗhastha (señor del hogar), vānaprastha (señor del bosque).

Es realmente importante la figura del samnyasin, porque en él se ve la trascendencia sobre la muerte que buscaba el brahmán pre-clásico con el rito. No es como dicen algunos – y Heesterman lo revoca- a brahmánica, porque es una fusión entre el señor del hogar y el oficiante, aquel que se integra en el macrocosmos, a través de la negación y el control de lo terrenal, que le hace llegar a la verdad. El monopolio de la cultura védica que posee el brahmán, lo puede llevar por dos caminos, uno el de la falsa palabrería que especialmente criticaba el Budhismo; el otro es el de la renuncia al mundo. Heesterman nos vuelve a recordar que también aquí late el conflicto interior de la India.

Para Heesterman, la modernidad no ha sido capaz de solucionar “el conflicto interior”, pues sus códigos abstractos no son capaces de hacer trascender, de dar la eternidad necesaria. En la India actual solo ha propiciado que los problemas del “pequeño reino” hallen pasado a una esfera más grande y problemática. Este es un buen ejemplo de cómo se reconsidera un concepto, hallándole un significado desde las perspectivas de la búsqueda de la historicidad y la posibilidad de encontrar nuevos significados. Además como podemos ver en cada grupo de los que integran el hinduismo los conceptos básicos cambian, así se trata de eliminar el carácter dogmático, que nunca poseyó, pero que ahora parece pesar sobre él, debido a la “semitización” producida, que se comentaba anteriormente.

Malik atiende que el proyecto transcultural y aparentemente científico, de ambas tendencias se ve dañado por sus “prejuicios” occidentales a la hora de tratar una religión y una cultura extrañas a sus sistemas. Para Malik es imposible un encuentro “neutro”, como también lo era para el filósofo alemán H. G. Gadamer, así desarrolló su metodo hermenéutico, en el que estos valores a priori no son un escollo sino una necesidad, para no perder nuestra identidad. La hermenéutica se gestó como una alternativa, tras el fracaso de la fenomenología trascendental, en encontrar una ciencia apodíctica y trascendental. Así Gadamer configuró la hermenéutica como una herramienta, un metodo para las “Ciencias del Espíritu”, que trascendiera lo trascendental, para ocuparse de interpretar todos los campos. El proyecto de de compresión e interpretación, por ejemplo, del Hinduismo implica ante todo el conocimiento de gran número de campos, como la historia India, religión, arte, pensamiento, etc… El occidental debe presentarse en el contexto hindú, como un intérprete, como un traductor, así los prejuicios que lleva implícitos, no harán daño, sino que le serán de utilidad.

Uno de estos prejuicios (que han de ser entendido como juicios a priori) es el de historicidad. Como hemos dicho antes en la India, el concepto de historia no se entiende. Simplemente porque nunca ha hecho falta para su cultura. Como se ha dicho antes, el tiempo no es prioritario, especialmente por el desarrollo de la teoría del kārma y la teoría desarrollada en los Kālpa-Sutra (los grandes cambios cósmicos).

Como vemos la hermenéutica pude ser una gran arma para el acercamiento al hinduismo, pero Malik, nos advierte que siempre será la interpretación del indólogo, es decir, un trabajo basado en los cánones occidentales. Hay que desistir de hallar verdades absolutas o trascendentales, ya que por lógica es imposible catalogar al hinduismo, usando una herramienta occidental, impregnada de categorías y conceptos occidentales. El Hinduismo es una realidad demasiado compleja, quizás un constructo ante nuestros ojos, que se escapa a lo que nuestra concepción de logos nos puede ofertar. Malik , habla del hinduismo, como la religión de Yājñavalkya, pues decide tomar para finalizar un pasaje de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣád:

3.91 A continuación le pregunto Vidaghda Śākalia

ŚAKALYA: ¿Cuantos dioses hay, Yājñavalkya?
YÂJÑAVALKYA: Cuantos se mencionan en la invocación el canto de Vaiśdeva, tres mil trescientos treinta y seis.
Contestó así según tal invocación.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Treinta y Seis.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Seis.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Dos.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Uno y medio.
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuántos dioses hay?
YÂJÑAVALKYA: Uno
ŚAKALYA: Bien, Yājñavalkya, pero exactamente ¿Cuáles son esos trescientos tres y esos tres mil tres?
YÂJÑAVALKYA: Ésas son realmente sus manifestaciones, más solo hay treinta y tres dioses.[6]

Para Malik, el dialogo de Yājñavalkya, simboliza profundamente todo lo que es el hinduismo, una multiplicidad de manifestaciones, la “unidad en la diversidad”. Para Malik, las 3336 visiones son validas, siempre que nos alejemos de nuestro de logos y de aplicar nuestra noción de episteme sobre sus visión del mundo, no olvidando que nosotros ya no buscamos una verdad trascendental sino una interpretación que sacie nuestras ansias de saber.

NOTAS
[1] Cf. R. THAPAR: HINDUISM SYNDICATED. en: G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005. pp. 54-82“Hinduismo Sindicado” es un termino tomado del trabajo de Romila Thakar. Se establece como una crítica ante la tendencia de hacer del hinduismo una religión monolítica, uniforme y que guarda demasiados paralelismos con las religiones semíticas. Olvidando todos los elementos que forman el autentico “hinduismo” como el bhakti, la multiplicidad de dioses o el culto a las imágenes.
[2] ADITYA MALIK: «Hinduism or three-thousand three-hundred-and-six-ways to invoke a construct» en: G-D. SONTHEIMER- H. KULKE (ed): HINDUISM RECONSIDERED. New Dehli: Manohar, 2005. pp. 10-32
[3] Cf. J.C.HEESTERMAN: The Inner Conflict of Tradition. Essays in Indian Ritual, Kingship, and Society. Chicago: Chicago University Press,1985. pp.10-26
[4] A. C. MAYER: Caste and Kinship in central India. Berkely: Berkeley University. 1960. pp.33-47
[5] Cf. J.C.HEESTERMAN: Op. Cit. pp. 26-45
[6] Cf. ADITYA MALIK: Op. Cit. Pp.10-11. La traducción española ha sido tomada de LA SABIDURIA DEL BOSQUE: ANTOLOGÍA DE LAS PRINCIPALES UPANISHAD. Ed. y trad. de F.G. Ilarraz y O. Pujol Riembau. Madrid: Trotta, 2003.pp.248-249